الحرية الدينية(2): أحكام الردة ... بين حرية الرأي و كينونة المجتمع الإسلامي
ندخل هنا في إشكالية مهمة و هي في كيفية حماية و حفظ كينونة المجتمع الإسلامي من الأفكار الضالة التي قد تأخذه إلى الردة عن الإسلام مع أهمية إبقاء سقف و مستوى حرية الرأي و التعبير ثابتاً، بالذات أن دعاة العلمانية يأخذون على النظام الإسلامي وجود أحكام يرونها تتعارض مع حرية الرأي و التعبير.
يقول الشيخ محمد مهدي شمس الدين (لا يعقل أن تشرع عقيدة الغاء نفسها، لأنها بمجرد أن تفعل ذلك تكون قد عبرت عن عدم صدقيتها وعدم حقانيتها، حتى لو أخذنا مثلا المجتمعات الديمقراطية الغربية، هل تسمح فلسفتها التي تصدر عن الليبرالية والمذهب الرأسمالي في الاقتصاد لقوى واتجاهات من شأنها أن تغير جوهر هذه الفلسفة؟ إن السماح بوجود أحزاب شيوعية مثلا في بلدان رأسمالية لا يعدو شكلا من أشكال ألوان الديمقراطية، وهو وجود شكلي يمارس حرية مضبوطة النتائج ولا تهدد أسس النظام وفلسفته).
من كلمة شمس الدين ينطلق الشيخ فوزي آل سيف[1] في كتابه(مسائل في قضايا الاستبداد و الحرية) ليبين ما هو (ثابت دينيا) و يدخل ضمن دائرة (ثوابت الدين) و التي يعتبرها دائرة محدودة و صغيرة، قد وسعها المتدينون[2]، و بين ماهو غير ثابت –ممارسات- و يخضع لدائرة النقد العلمي والتاريخي.
و يتناول سماحة الشيخ فوزي آل سيف في كتابه أهم إشكالية تطرح أمام حرية الرأي في الإسلام و هي حد (الردة)، و قد تناولها الشيخ آل سيف بشكل جميل و مفحم، و عرض في بحثه كل الآراء و التي لم أجد أفضل منه في مناقشتها و محاكاتها.
و يدعوا السيف لأهمية التمييز بين نوعيين من الأحكام ما هو محدود بالزمان و المكان أو الأشخاص، و بين ما يقبل الاجتهاد فيه.
كما يدعوا لتمييز بين ما هو من (الأحكام الثابتة) و بين ما هو (ممارسة من المسلمين) و يرى أن ما هو مقدس و لازم الإتباع هو الأول دون الثاني.
و يرى آل سيف أنه لا ينبغي التعامل مع الأفكار المخالفة، بقوة البطش و ذلك لأنه لم يثبت يوما أن القوة استطاعت أن تنهي وجود الفكرة، فالفكرة قد تختفي عن السطح الظاهر و لكنها تظل تتفاعل تحت السطح، وقد تكبر.
و يرى أن الفكر يواجه بالفكر، و الرأي بالرأي المضاد، و الشعار القرآني الذي هو قانون في التعامل مع الأفكار ﴿قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾[3] و قد تكررت هذه المطالبة بالبرهان و الدليل مرارا في القرآن، مع أن الطرف المقابل كان كافرا جاحداً.
و يتناول السيف قضية الردة في عدة إطارات منها الإطار الثقافي، و الإطار الفقهي.
و أنقل هنا ما جاء في كلام الشيخ آل سيف في ضمن الإطار الفقهي و هو الحلقة المهمة التي يجب تبيانها لتبين لنا ما فيه لبس عند غالبية من ينتقدون الحرية في الإسلام تحت هذا المنظور.
يتناول السيف في بحثه آراء العلماء من الفريقين (الشيعة و السنة)، بشكل شبه مفصل، و قد قسمها إلى ثلاث آراء:
- الرأي الأول: و هو الرأي المشهور بلزوم قتل المرتد، و قسمة ميراثه، و بينونة زوجته... واستندوا في ذلك إلى بعض الوجوه الاعتبارية تارة مثل : إن الحكم على المرتد يقطع الطريق على مؤامرات الأعداء ، بأن يدخلوا في الإسلام صباحا ثم يغادروه مساء محدثين بذلك فتنة اجتماعية.
- القول الثاني: إن عقوبة الردة ليست حد القتل و إنما هي عقوبة تعزيرية مفوضة إلى السلطة المختصة في الدولة الإسلامية و هي التي تقرر المناسب من العقاب فيجوز أن يكون القتل في بعض الظروف و يجوز أن يكون غيره.
- القول الثالث: و قد فصل أنواع الردة الى عدة توجيهات:
- أ/ القول بعدم القتل ، إلا إذا خرج لحرب الإسلام ، وهو الرأي الذي اتبعه بعض المعاصرين ، فإنه شكك في البداية في دلالة مستند الحكم وهو عندهم حديث ابن عباس عن النبي ( من بدل دينه فاقتلوه ) .
و هو ماذهب إليه أحد فقهاء مدرسة أهل البيت(عليهم السلام) و هو الشيخ الصانعي[4] في جوابه على إحدى المسائل على موقعه عبر الإنترنت.
- ب/ التفصيل بين الردة الغليظة والخفيفة ذكره الشيخ القرضاوي[5].
و ينتهي الكلام فيها في أن ما كان من الردة المغلظة - كردة سلمان رشدي[6]- و كان المرتد داعية الى بدعته بلسانه أو بقلمه، فالأولى في مثله التغليظ في العقوبة، و الأخذ بقول جمهور الأمة، و ظاهر الأحاديث، و استئصالاً للشر، و سداً لباب الفتنة.
- ج / التفصيل بين الردة كقناعة شخصية وبينها كحرابة فكرية : وهي إجابة للمرحوم الشيخ محمد مهدي شمس الدين أحد فقهاء مدرسة أهل البيت(عليهم السلام) فإنه يرى أن الإنكار العقدي على مستويين : مستوى القناعة الشخصية ، ومستوى الحرابة الفكرية ، أو العدوان الثقافي . وبالنسبة للأول فإنه لا يقام عليه حد الردة ، بينما المستوى الثاني يكون حاله حال سائر المحاربين للمجتمع وذلك لأنه لو أجازت الشريعة مثل هذا ، لكانت تشرع إلغاء نفسها وهذا غير ممكن من أي شريعة .
يجب التمييز بين مستويين من تغيير الرأي : وعبر عن هذا الرأي بقوله والمعتقد:
- مستوى تبديل الرأي والرجوع عن الإسلام كرأي شخصي للإنسان، بينه وبين نفسه، هذا الموقف لا يؤاخذ عليه طالما أن الأمر لا يصل إلى موقف الدعوة والتحريض على الإسلام.
مستوى الردة حينما يتحول المرتد من مجرد صاحب رأي إلى داع ومحرض. وفي هذه الحالة يكون هذا الإنسان قد خرج من دائرة حرية الرأي وحرية المعتقد إلى مساحة أخرى وهي دعوة الآخرين إلى الارتداد، وهذا يدخل في التقويم الفقهي في باب الحرابة الفكرية، إذا صح التعبير أو في باب التخريب الفكري والعدوان الفكري. هناك آراء تحكم على المرتد بالموت أو بالحبس أو بالعزل بمجرد أن يعرف عنه ذلك. ولكنه رأي لا نوافق عليه. نرى الرأي الآخر وهو أن الردة إنما تكون موضوعاً للمؤاخذة حينما يعبر عنها المرتد بنحو دعائي وتحريضي للآخرين أن يرتدوا مثله. بهذا يكون المرتد هنا محارباً لعقيدة المجتمع قبل أن يكون محارباً لعقيدة الدولة.
هذا الموقف موضوع للمؤاخذة ولا يسمح بالتنوع أن يصل إلى هذه الدرجة. لا يمكن أن يسمح بموقف يدعو إلى تفكيك أو إلغاء الأساس الوجودي للمجتمع وللأمة بحيث لا يعود المسلم مسلماً ولا المجتمع الإسلامي مجتمعاً إسلامياً. لا يمكن لعقيدة أن تشرع إلغاء نفسها. يمكن أن تشرع قبول غيرها والتعايش مع غيرها. يمكن أن تشرع حرية الاعتقاد بها، ويمكن أن تحتمل في مجتمعها الخاص الأغيار الذين لا يعتقدون بها، ويمكن أن تؤمن لهم الوضع الحقوقي المناسب لحقوقهم الإنسانية وكرامتهم الإنسانية والتعبير عن ذاتيتهم الخاصة في العبادة والثقافة والتشكل الاجتماعي.
أما أن يصل الأمر إلى تشريع إلغاء الذات، فهذا أمر لا يمكن للإسلام أن يقدم عليه. وهذا يصح على أية فلسفة أخرى في أي مجتمع آخر. لا يعقل أن تشرع إلغاء نفسها لأنها بمجرد أن تفعل ذلك تكون قد عبرت عن عدم صدقيتها وعدم حقانيتها.
حتى لو أخذنا مثلاً المجتمعات الديمقراطية الغربية، هل تسمح فلسفتها التي تصدر عن اللبرالية والمذهب الرأسمالي في الاقتصاد لقوى واتجاهات من شأنها أن تغير جوهر هذه الفلسفة.
و أرى أن ما ذهب إليه الشيخ محمد مهدي شمس الدين هو رأي موزون يأتي بأسس و بنى شرعية، و يمكننا فيه الحفاظ على مستوى حرية الرأي و التعبير و في نفس الوقت الحفاظ على كينونة المجتمع الإسلامي، آخذين بعين الاعتبار ضرورة عدم توسعة دائرة (ثوابت الدين)، و التهاون في تكفير الطرف الآخر المخالف لمجرد إبداءه أفكار تتعارض مع ما قد نراه ثواب دينية و هي ليست كذلك.
ينقل آية الله العظمى السيد محمد مهدي الحسيني الشيرازي(قدس سره)[7] هذه الصور في كتابه (فقه السلم و السلام)، و الذي ردَّ في كتابه هذا على الإشكالية المطروحة و هي: كيف تَصُح نظرية حُرية العقيدة والأديان في الإسلام وقد كانت في عصور الإسلام الأولى الفتوحات الإسلامية وما هي إلا اسم آخر لحرب فرض من خلالها الإسلام بالقوة على شعوب تلك البلدان المفتوحة؟
و يقول الإمام في رده على هذه الإشكالية: (أن الفاتحين لم يفرضوا الإسلام بالإكراه على أحد، ولم يكن دخول الناس في الإسلام بقوة السيف والسلاح)
و يصف كذلك سماحة السيد محمد تقي المدرسي(دام ظله) في كتابه النهج الإسلامي هذه الفتوحات بأنها كانت رحمة للناس لان المسلمين إذا دخلوا بلدا ساووا بين أنفسهم وبين أهل هذا البلد ، ولم يجبروهم على الدخول في الدين الإسلامي ، وكانوا يهتمون بتطبيق مبدأ المساواة بين الناس إذا اسلموا ..
أما إذا لم ينتم أهل البلاد المفتوحة إلى الإسلام فقد كانوا يحصلون على حقوق متساوية تقريبـا مع حقوق المسلمين ، وبسبب هذه المعاملة السمحاء الحسنة لم يجد النــاس في الفتوحــات الإسلامية احتلالا أو استعمارا ، بل إنهم دخلوا في الإسلام ،حتى أن البعض منهم كانوا ينضمون إلى الجيش الإسلامي .
ولولا قانون المساواة الذي شرّعه الإسلام لما دخل الناس في دين الله أفواجا ، ولما دافعوا عنه ، بل إن المسلمين لو كانوا استخدموا أسلوب سل السيوف ، وقطع الرقاب، لاشتدت الحروب بينهم وبين القبائل والبلدان الأخرى ، ولصعب انتشار الإسلام في البلدان المفتوحة.
و حيث مازلنا مع (فقه السلم و السلام)، و هنا يستعرض السيد الشيرازي الراحل بعض مقولات المستشرقين في (الحرية الدينية في الإسلام):
و نبدأ بالكونت هندريك حيث قال: (إن المسلمين امتازوا بالمسالمة وحرية الأفكار في المعاملات ومحاسنتهم المخالفين، وهذا يحملنا على تصديق ما قالـه روبنسن: أن شيعة محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) هم وحدهم الذين جمعوا بين المحاسنة ومحبة انتشار دينهم، وهذه المحبة هي التي دفعت العرب إلى طريق الفتح، فلم يتركوا أثراً للإفك في طريقهم إلا ما كان لابد منه في كل حرب وقتال ولم يقتلوا أمة رفضت الإسلام).
وقال غوستاف لوبون: (إن القوة لم تصمد أمام قوة القرآن، وأن العرب تركوا الماديين أحراراً في أديانهم، فإذا كان بعض النصارى قد أسلموا واتخذوا العربية لغة لهم، فذلك لما كان يتّصف به العرب الغالبون من ضروب العدل الذي لم يكن للناس عهد بمثله، ولما كان عليه الإسلام من السبل التي لم تعرفها الأديان الأخرى، فقد عاملوا أهل سوريا ومصر وإسبانيا وكل قطر استولوا عليه بلطف عظيم، تاركين لهم قوانينهم ونظمهم ومعتقداتهم، غير فارضين عليهم سوى جزية زهيدة في مقابل حمايتهم لهم وحفظ الأمن بينهم، والحق أن الأمم لم تعرف فاتحين رحماء متسامحين مثل العرب).
وهنا لابد من جواب حول ما ذكره غوستاف لوبون في رأيه المتقدم عما صدر من العرب تجاه الماديين أو النصارى وهو: أن تلك المعاملة الرفيعة لم تتوقف على العرب المسلمين فقط، بل كل الأمة الإسلامية من عربٍ أو عجمٍ أو غيرهم كانوا يحملون الإسلام إلى غير المسلمين بهذه الروحية الرفيعة والمعنوية المفعمة باللطف والحنان والسلام والواقعية، وكان ذلك بفضل الإسلام كما لا يخفى، وإلا فتاريخ عرب الجاهلية مليء بالعنف والإرهاب.
وعزو هذه الفتوحات للعرب فقط من قبل غوستاف لوبون ربما لم تصدر عن حسن نية وسلامة صدر، فأريد منها إبعاد دور الآخرين من القوميات المختلفة في هذه الفتوحات، وقد ذكر التاريخ لنا شاهداً مهماً على التلاعب بهذه النسبة، يقول أمير المؤمنين علي بن طالب (عليه السلام) في إحدى خطبه:
(ثم نسبت تلك الفتوح إلى آراء ولاتها، وحسن تدبير الأمراء القائمين بها، فتأكد عند الناس نباهة قوم وخمول آخرين، فكنا نحن ممن خمل ذكره، وخبت ناره، وانقطع صوته وصيته، وأكل الدهر علينا وشرب، ومضت السنون والأحقاب بما فيها، ومات كثير ممن يعرف،ونشأ كثير ممن لا يعرف...)
وليس الحديث هو التعرض لتفصيل هذه النسبة وما ذكر عنها بل هذه إشارة لابد من ذكرها.
فهذه النسبة التي ذكرها غوستاف لوبون ليست صحيحة وهناك شواهد تاريخية تؤكد أن بعض العرب كان ضد الرحمة في الفتوحات ولـه موقف من الداخلين في الإسلام…
عن أبي جعفر محمد بن جرير بن رستم الشيعي قال: لما ورد سبي الفرس أراد عمر بن الخطاب بيع النساء وأن يجعل الرجال عبيد العرب، فقال لـه أمير المؤمنين (عليه السلام): إن رسول اللـه (صلى الله عليه وآله وسلم) قال:"أكرموا كريم كل قوم".
قال عمر: قد سمعته يقول: "إذا أتاكم كريم قوم فأكرموه، فإن خالفكم فخالفوه".
فقال لـه أمير المؤمنين (عليه السلام): "هؤلاء قوم قد ألقوا إليكم السلم ورغبوا في الإسلام ولابد من أن يكون لي فيهم ذرية وأنا أشهد اللـه وأشهدكم أني أعتقت نصيبي منهم لوجه اللـه تعالى".
فقال جميع بني هاشم: قد وهبنا حقنا أيضا لك.
فقال (عليه السلام): "اللهم اشهد إني قد أعتقت ما وهبوني لوجه الله".
فقال المهاجرون والأنصار: قد وهبنا حقنا لك يا أخا رسول الله.
فقال (عليه السلام): "اللهم إني أشهد أنهم قد وهبوا لي حقهم وقبلته وأشهدك أني قد أعتقتهم لوجهك".
فقال عمر: لم نقضت علي عزمي في الأعاجم وما الذي رغبك عن رأيي فيهم.
فأعاد (عليه السلام) عليه ما قال رسول اللـه (صلى الله عليه وآله وسلم) في إكرام الكرماء.
فقال عمر: قد وهبت للـه ولك يا أبا الحسن ما يخصني وسائر ما لم يوهب لك.
فقال أمير المؤمنين (عليه السلام): "اللهم اشهد على ما قالوه وعلى عتقي إياهم".
